Manhaj Wasati Dalam Berinteraksi Dengan Teks: Menilai Dakwaan Percanggahan Hadith

Semenjak beberapa kurun yang lalu, ulama hadith dengan lantangnya dituduh oleh sebahagian ahli akademik sebagai ilmuan yang hanya memberi tumpuan kepada pengajian dan penelitian rangkaian perawi (sanad) sesuatu berita, tanpa menghiraukan kandungan berita dan makna teks itu sendiri. Justeru itu, mereka mendakwa bahawa banyak riwayat-riwayat yang bercanggah antara satu sama lain dimasukkan dalam kitab-kitab muktabar seperti Sahih Al-Bukhari dan Sahih Muslim, lalu dijadikan sebagai sumber utama dalam perundangan Islam, sedangkan keabsahan berita tersebut diragui. Dalam pada itu, ketidakmampuan sebahagian ahli akademik dalam menyelesaikan percanggahan ini telah menyebabkan kelahiran satu fenomena moden yang dikenali sebagai gerakan Qur’an sahaja, di mana kesarjanaan hadith ditolak sepenuhnya, atau dianggap sebagai satu cadangan sahaja dan tidak wajar diangkat menjadi sumber hukum yang tetap.

Maka artikel ini akan meninjau sumbangan muhaddithin (ahli-ahli hadith) dalam mengkritk teks-teks hadith, dan menilai sudut pandangan dan hujah-hujah gerakan Qur’an sahaja dalam menolak Sunnah atas dasar perselisihan yang tidak dapat dileraikan serta meneroka manhaj wasati dalam berinteraksi dengan tek-teks hadith yang bertentangan.

Ketekunan muhaddithin dalam berinteraksi dengan ilmu

Serangan terhadap Islam muncul dalam pelbagai bentuk. Di antara keraguan yang rumit dan memerlukan kepakaran yang mendalam untuk menghadapinya adalah berkaitan dengan ilmu Mukhtalif Hadith. Ilmu ini merupakan satu kajian saintifik dan sistematik dalam beramal dengan tek-teks hadith yang dilihat bertentangan dengan sumber-sumber muktabar yang lain.

Di antara definisi Mukhtalif Hadith yang menyeluruh adalah yang dirangka oleh Profesor Sharaf Al-Qudah: “Hadith yang bertentangan dengan dalil yang lain.”[1] Dalil yang dimaksudkan merangkumi dalil syari’i, dalil akal (rasional) dan dalil yang diperoleh dari deria atau panca indera. Ini merupakan satu indikasi yang jelas bahawa kritikan terhadap riwayat-riwayat hadith, walaupun bergantung pada kesahihan sanadnya, berlaku juga pada penilaian dan pengamatan teks berita itu tersendiri agar ia tidak bertentangan dengan dalil lain yang lebih kuat.

Keprihatinan ulama hadith dalam mengkritik teks-teks hadith melalui ilmu Mukhtalif Hadith bukanlah satu perkara yang baru. Malah prinsip perbandingan autoriti hadith melalui dalil-dalil lain pernah berlaku pada zaman wahyu sendiri, sebagaimana yang diriwayatkan oleh Imam Al-Bukhari bahawa Nabi s.a.w bersabda:

“Barang siapa yang senang untuk bertemu dengan Allah, Allah senang untuk bertemu dengannya. Barang siapa yang benci untuk bertemu dengan-Nya (Allah), Allah benci untuk bertemu dengannya”. Aisyah atau sebahagian isteri beliau berkata: “Sesungguhnya kami tidak senang akan kematian”. Beliau bersabda: “Bukan begitu, tetapi seorang mukmin apabila kedatangan maut diberi khabar gembira dengan keredaan dan kemurahan Allah, sehingga tidak ada sesuatu yang lebih disukai daripada apa yang dihadapinya, maka ia senang bertemu dengan Allah dan Allah senang bertemu dengannya. Dan sesungguhnya orang kafir, apabila kedatangan maut diberi khabar azab dan siksaan Allah, maka tidak ada sesuatu yang lebih dibenci daripada apa yang dihadapinya. Ia tidak senang bertemu dengan Allah dan Allah tidak senang bertemu dengannya.”[2]

Secara jelas, sebahagian dari isteri Nabi s.a.w mengisytiharkan secara rasional kerisauan mereka akan kematian, iaitu menggunakan dalil akal, yang bertentangan secara literal dengan percakapan Rasul s.a.w. Ia langsung dihuraikan bahawa bukan itu yang dimaksudkan akan tetapi keredhaan untuk berjumpa dengan Allah kerana telah menghabiskan masa kehidupan di dunia dalam kebaikan.[3]

Kajian sejarah juga membuktikan bahawa muhaddithin seawal kurun ketiga hijrah telah mula mengkhususkan kitab-kitab bagi meleraikan simpulan pemahaman hadith-hadith yang rumit dan bercanggah. Iman Al-Syafi’i (wafat 204 H), Ibn Qutaybah (wafat 276 H) dan Ibn Furak (wafat 406 H) semua telah mengarang kitab dalam ilmu ini. Imam Al-Tahawi (wafat 321) pula menghabiskan sebahagian besar dari hayatnya menghasilkan kitab Sharh Mushkil Al-Athar sebanyak enam belas jilid, di mana kandungan utamanya adalah menerangkan pertembungan hadith yang berlaku dalam masalah-masalah fiqhiyah. Sebagai contoh, dalam membincangkan hadith bahawa doa dapat mengubah takdir dan menyambung silaturrahim serta meluaskan pendapatan, sedangkan di dalam riwayat lain dikatakan bahawa yang tertulis itu tidak akan ditambah mahupun dikurangkan, Imam Al-Tahawi berkata: “Apabila Allah mencipta manusia dia menetapkan jikalau dilakukan begini, maka inilah ketentuannya dan jikalau tidak dilakukan maka sebaliknya pula ketentuannya…maka dengan ini telah terangkat kerungsingan terhadapnya (hadith tersebut).”[4]

Atas dasar contoh-contoh yang telah diberi, tambahan dengan analisa kritis yang telah dilakukan oleh ulama kontemporari, kita dapat merumuskan secara yakin bahawa kritikan rasional terhadap teks bukanlah perkara yang unik pada era pasca moden seperti yang didakwa oleh sebahagian ahli akademik.[5]

Fenomena gerakan Qur’an sahaja

Dalam kehidupan zaman global ini, apabila maklumat menjadi pesat dan mudah untuk diperolehi, ramai cendekiawan luar dari pengajian Islam mula mengambil kesempatan ini bagi meningkatkan ilmu pengetahuan mereka tentang Al-Qur’an dan Al-Sunnah. Mereka mula menelaah kitab-kitab besar dan mengutarakan tafsiran baru untuk memastikan kesesuaian sumber Islam pada konteks kehidupan mereka. Sayangnya mereka terjatuh dalam perangkap tafsiran cetek terhadap tradisi Islam yang kaya disebabkan asas pengetahuan yang lemah dan penguasaan ilmu-ilmu induk yang tidak mantap. Antara tafsiran ini ialah kepercayaan mustahil bagi Al-Qur’an dan Al-Sunnah untuk bercanggah jikalau berasal dari sumber ilahi yang sama dan kewujudan percanggahan menunjukkan salah satu berita adalah pembohongan.

Perkembangan aliran pemikiran ini telah menyebabkan kelahiran gerakan Qur’an sahaja, yang dapat dirumuskan manifestasinya pada tiga bentuk utama: Golongan anti-hadith, falsafah hadith sebagai dalil sampingan dan hermeneutika moden dalam penafsiran hadith.

Pemikiran anti-hadith mula menular dikalangan beberapa ahli akademik kerana ketidakmampuan mereka untuk memahami hadith secara holistik. Ramai di antara mereka yang ternama seperti Ghulam Ahmed Parwez, Sayyid Ahmad Khan dan lain-lain lagi berkeyakinan bahawa butiran-butiran ibadah seperti penentuan waktu solat dan cara perlaksanaanya boleh diperolehi dari Al-Qur’an secara terperinci tanpa kebutuhan merujuk kepada Sunnah.[6] Ini secara langsung bertentangan dengan suruhan Tuhan untuk menunduk kepada perintah Allah dan perintah RasulNya s.a.w.[7] Ia jugak ditolak kerana ijma’ ulama muktabar menerima Sunnah sebagai rujukan utama dan menyamakan kepentingannya dengan Al-Qur’an dalam perundangan Islam. Oleh itu, kita dapat memahami kata-kata ulama silam seperti Imam Al-Auzai’i yang menyebut: “Al-Qu’ran itu lebih memerlukan Al-Sunnah dari Al-Sunnah memerlukan Al-Qur’an”,[8] iaitu dalam menjawab serangan anti-sunnah pada pegangan hadith dalam bab perundagan dan bukanlah kata-kata itu difahami dari sudut sifat kebaikan (virtue). Begitu juga Imam Al-Syafi’i, pendokong Sunnah yang mempertahankan peranan hadith dalam perundangan Islam dengan kata-katanya yang masyhur: “Sesungguhnya Allah telah mewajibkan ketaatan pada RasulNya s.a.w, dan menjadikan ia (ketaatan pada Rasul s.a.w) satu kebutuhan bagi sekalian manusia, maka tidak boleh diungkapkan ucapan fardu, kecuali disandarkan dengan kitab Allah kemudian Sunnah RasulNya s.a.w.”[9]

Pada abad ke-20 pula, muncul seorang pemikir Islam yang berasal dari Pakistan tapi akhirnya diusir keluar kerana pemahamannya yang aneh berkenaan Sunnah. Fazlur Rahman melakarkan kerangka pemikiran baru dalam berinteraksi dengan hadith. Baginya, percanggahan antara teks merupakan satu naluri yang tidak dapat dielakkan kerana Nabi s.a.w hanya berkata-kata mengikut pengalaman dan maklumat yang wujud pada zamannya.[10] Yang menjadi tanda tanya adalah apakah kayu ukur yang digunapakai untuk membezakan antara kata-kata Nabi s.a.w yang boleh diangkat sebagai wahyu untuk digunakan dalam urusan perundangan dan kata-kata lain yang hanya mampu menjadi dalil sampingan dan bukan utama?

Perkara di atas ini sering dibincang oleh ulama hadith di bawah bab pemisahan hadith tashri’i dan ghayr tashri’i, di mana sebahagian perbuatannya s.a.w merupakann wahyu ilahi dan sesetengah yang lain sekadar pendapat peribadinya s.a.w yang tidak mempunyai kesan hukum. Walau bagaimana pun untuk membezakan antara perkara ukhrawi seperti ibadah dan eskatologi dan perkara duniawi seperti jual beli, strategi politik bukanlah begitu mudah. Ibn Abbas, seorang sahabat yang diberikan pemahaman yang luas dan mantap tentang Islam, menafsirkan urusan haji dan manasiknya sebagai perkara duniawi.[11]Maka adakah kita ingin mendakwa dalam menunaikan haji, seseorang itu tidak tertakluk kepada pedoman Nabi s.a.w dari sudut perlaksanaanya, semata-mata ia bukanlah perkara ukhrawi seperti yang ditafsirkan oleh Ibn Abbas?

Atas dasar itu, majoriti ulama hadith mengambil pendapat bahawa selagi mana tidak ada dalil yang kuat (qarinah) memastikan itu adalah pendapat peribadi Nabi s.a.w  dan bukanlah wahyu, wajib bagi ulama Islam untuk mengamalkannya dalam apa jua bidang, ukhrawi atau duniawi. Ini selaras dengan penerangan Imam Al-Nawawi bagi hadith pendebungaan pokok kurma bahawa wajib mencontohi urusan Nabi s.a.w serta kata-katanya kecuali apa yang diutarakan sebagai pendapat peribadi disertai dengan qarinah.[12] Maka yang sebenar, bukan tema sepotong hadith yang menentukan autoritinya, akan tetapi kajian teksnya termasuk mengambil kira filologi bahasa Arab serta qarinah-qarinah lain.[13]

Apabila pemikiran autoriti Sunnah dihiasi dengan kaedah hermeneutika moden, mula pula kedengaran suara-suara sumbang yang mula menerapkan kaedah mono-dimensional hermeneutics sehinggakan menuduh sahabat-sahabat Nabi s.a.w yang mulia seperti Abu Hurairah dan Abu Bakrah sebagai misoginis (anti-wanita), selepas melakukan pemeriksaan psychoanalytic terhadap mereka.[14]

Kebolehpercayaan (‘adalah) sahabat tidak tertakluk pada lima syarat ‘adalah yang digunapakai bagi perawi-perawi lain iaitu Islam, baligh, berakal, terlepas dari kefasiqan dan terlepas dari perkara-perkara yang mencemar maruah seseorang. ‘Adalah sahabat dinilai dari sudut kejujuran mereka dalam meriwayatkan kata-kata Nabi s.a.w dan tidak ada yang pernah berdusta mengenainya. Perkara ini telah dibuktikan secara kukuh dengan menggunakan kaedah induksi penuh (istiqra’ tam), di mana tidak ada seorang sahabat pun dijumpai menipu atas nama Nabi s.a.w yang mulia.[15] Maka tohmahan terhadap peribadi dan kewibawaan sahabat atas alasan-alasan yang tidak kukuh seperti misoginisme dan sebagainya tidak boleh dijadikan alasan untuk menolak keseluruhan koleksi hadith.

Kewujudan aliran-aliran ini menjadi bukti akan kepentingan mengkaji dan memahami ilmu Mukhtalif Hadith di zaman moden.

Manhaj wasati dalam berinteraksi dengan hadith-hadith yang bercanggah

Selepas menerangkan jasa muhaddithin dalam mengkritik teks-teks hadith, serta menekankan bencana jika ia tidak dapat diamal dengan cara yang berhemah, saya ingin mengutarakan di sini manhaj wasati dalam berinteraksi dengan hadith yang dipandang bertentangan oleh kita:[16]

1. Menolak riwayat lemah
2. Mengedepankan naskh (pemansukhan) yang jelas
3. Menyatukan makna hadith-hadith yang berbeza (al-jam’ wa al-tawfiq)
4. Melihat naskh yang kurang jelas
5. Tarjih (memberatkan hadith yang lebihi kuat)
6. Tawaqquf (berhenti memberi penjelasan dan penyelesaian sehingga ada bukti yang kukuh lagi menyakinkan)

Sebahagian pengkaji sejarah Islam kurang sedar akan manhaj majoriti ulama hadith dalam berinteraksi dengan Mukhtalif Hadith, terutama sekali dalam meletakkan syarat agar dimulakan dengan menolak riwayat yang lemah dalam menghuraikan erti dari dua dalil atau lebih yang bercanggah. Imam Al-Nawawi menjelaskan dalam kitab Al-Majmu’dengan berkata: “Manakala (hadith) dha’if (lemah), tidak boleh digunakan sebagai hujah dalam hukum-hukam dan aqidah, di mana dibenarkan untuk meriwayatkannya dan beramal dengannya di dalam bab selain hukum-hukam seperti kisah-kisah, fadail a’mal (fadilat sesuatu amalan) dan targhib dan tarhib (dorongan akan kebaikan dan ancaman terhadap kemungkaran)”[17].

Dengan itu, jelas dalam pertembungan dua dalil, langkah pertama adalah untuk menolak yang dha’if. Sebagai contoh, hadith “Berbincanglah dengan isteri-isteri kamu tetapi menyalahi mereka.”[18]Riwayat ini secara jelas bertentang dengan akal yang sihat dan juga petunjuk nabawi dalam berbincang dengan isteri-isterinya. Maka setelah diketahui dengan pasti bahawa riwayat itu dha’if, tidak usah mencari jalan untuk mendamaikan percanggahan tersebut.

Percanggahan hadith dengan dalil lain juga boleh berlaku secara hakiki, walaupun sejumlah besar pertembungan hanya berlaku pada pemahaman literal dan bukan pada tafsiran yang mendalam. Nasakh membentuk percanggahan secara hakiki, dan tidak ada jalan lain kecuali untuk meninggalkan salah satu hukum yang telah ditetapkan. Oleh itu, hukum lama menjadi mansukh (terbatal) dan hukum baru merupakan nasikh (pembatal). Nasakh yang jelas boleh diketahui dari teks Nabi s.a.w itu sendiri. Contoh yang masyhur ialah hukum ziarah kubur yang mana pada awalnya Nabi s.a.w melarang tapi kemudiannya membenarkannya pula. Manakala nasakh yang tidak jelas adalah ijtihad ulama dalam menilai kata-kata sahabat dan tabi’in sebagai pedoman dan kronologi riwayat sebagai penentu. Maka yang zahir adalah untuk mengedepankan apa yang secara terperinci dikhabarkan oleh Nabi s.a.w dari kajian sejarah.

Menyatukan dan mendamaikan dua hadith yang berlawanan tidak serupa dengan tarjih. Istilah tarjih seperti yang difahami oleh ulama adalah untuk menjatuhkan atau menolak satu dalil kerana terdapat bukti bahawa dalil yang lain itu lebih kuat dan tsabit.

Namun berbeza pula bagi kaedah penyatuan iaitu al-jam’ wa al-tawfiq, kerana di dalam kes ini dua-dua dalil digunapakai dalam situasi dan konteks yang berbeza. Hadith amaran ‘Aishah bagi mereka yang berkencing dalam keadaan berdiri dan hadith yang membenarkan dalam keadaan tertentu memberi isyarat bahawa kebiasaannya adalah untuk duduk. Bahkan, itu yang terbaik. Namun, boleh ada pengecualian yang tidak melampau jikalau keadaan dan situasi tidak mengizinkan.[19] Begitu juga bagi riwayat-riwayat yang melarang menulis hadith pada zaman wahyu masih turun, kemudian dibenarkan pula, larangan minum berdiri, kemudian diizinkannya dan seterusnya.

Akhir sekali ialah bertawaqquf. Ini secara langsung memberi penyedaran kepada insan bahawa ilmu kita ini sangat cetek jikalau dibandingkan dengan wahyu yang diturunkan. Tambahan dari itu, ramai ulama juga yang sering berpesan kepada murid mereka agar tidak bersikap terlalu optimistik dan ingin menyelesaikan segala masalah dalam jangka kehidupan yang singkat ini, kerana sebahagian perkara memerlukan kurun lamanya untuk diketahui penyelesaian sebenatnya. Tradisi ini digambarkan dalam kebijaksanaan dan kerendahan diri Al-Hafizh Ibn Hajr Al-`Asqalani dalam mensyarahkan hadith ketinggian Nabi Adam enam puluh mail (satu ukuran kaum Arab) yang bertentangan dengan pengamatannya dari kediaman yang kecil dimiliki oleh kaum Thamud, lalu mengucapkan: “Aku masih belum jumpa bukti yang boleh menyelesaikan masalah ini.”[20] Justeru itu, pengakuan tidak tahu dan tidak mampu memberi jawapan bukanlah satu perkara yang memalukan.

Maka dalam pada ini, saya mencadangkan agar pelajar-pelajar ilmu, selain memberi tumpuan kepada pengajian sanad dan penilitiannya, juga menghabiskan masa yang substantif dalam memahami kepentingan ilmu Mukhtalif Hadith, agar berjaya menafikan Islam dari pemalsuan musuh-musuhnya.

Nota: Hakcipta penerbitan artikel ini dimiliki oleh Pergas. Tidak dibenarkan mengulang cetak artikel ini di mana-mana wadah penerbitan lain dan dalam bentuk apa jua bentuk tanpa izin dari Pergas. Namun, keizinan diberikan untuk mengongsi artikel ini melalui alamat url yang asal.

Segala pendapat yang yang dikemukakan oleh para penulis artikel adalah milik penulis dan tidak mewakili pendirian rasmi Pergas, kecuali jika dinyatakan sedemikian secara tersurat oleh Pergas.

Rujukan:

[1] Sharaf Al-Qudah (2001), “Ilm Mukhtalif Al-Hadith”, Majallat Al-Dirasat, jil 28, isu 2, ms. 8.

[2] Sahih Al-Bukhari, Kitab Al-Riqaq, no. 6507 (tarqim Al-Salafiyah).

[3] Ibn Hajr (1960), Fath Al-Bari’, Beirut: Dar Al-Ma’rifah, jil. 11, ms. 358.

[4] Al-Tahawi (1994), Syarh Mushkil Al-Athar, Beirut: Muassasah Al-Risalah, jil. 8, ms. 81.

[5] Antara penulisan komprehensif dalam bab ini, rujuk Amin Al-Qudah (1989), “Naqd Al-Hadith Bayn Sanad Al-Naql Wa Hukm Al-`Aql”, Majallat Markaz Buhuth Al-Sunnah wa Al-Sirah, isu 4.

[6] Jonathan Brown (2014), Misquoting Muhammad, Oxford: Oneworld, ms. 200.

[7] Lihat sebagai contoh Al-Nisa: 80, Al-Ahzab: 21, Al-Najm: 2-4.

[8] Badr Al-Din Al-Zarkashi (1994), Al-Bahr Al-Muhit Fi Usul Al-Fiqh, Dar Al-Katbi, jil 6, ms. 11.

[9] Muhammad bin Idris Al-Syafi’I (1940), Al-Risalah, Cairo: Maktabah Al-Halabi, ms. 73.

[10] Fazlur Rahman (1988), Islamic Methodology in History, Islamabad: Islamic Research Institute, ms. 69-82; Brown (2014), ms. 201-2.

[11] Sahih Muslim, Kitab Al-Haj, no. 1264.

[12] Yahya bin Sharaf Al-Nawawi (1972), Al-Minhaj, Beirut: Dar Ihya’ Al-Turath Al-`Arabi, jil. 15 ms. 116.

[13] Untuk membaca lebih lanjut tentang perkara ini, lihat `Ali Al-Nadwi (1975), Relevance of The Hadith of the Prophet to Religious and Social Life in The Modern Times, dalam The Place of Hadith in Islam. Jeddah: IIPH, ms. 8-18, Yusuf Al-Qaradhawi (1997), Al-Sunnah Masdharan Li Al-Ma’rifah Wa Al-Hadharah, Cairo: Dar Al-Shuruq, ms. 17, Sharaf Al-Qudah (2002), “Hal Ahadith Al-Tib Al-Nabawi Wahy?”, Majalah Mu’tah, ms. 5-7.

[14] Fatima Mernissi (1990), The Veil and The Male Elite, ms. 104.

[15] Mustafa Siba’ie (1964), Al-Sunnah Wa Makanatuha Fi Al-Tashri’,Beirut: Al-Maktab Al-Islami, ms. 290-6.

[16] Al-Qudah (2001), ms. 17.

[17] Yahya bin Sharaf Al-Nawawi (1973), Al-Majmu’ Sharh Al-Muhazzab, Beirut: Dar Al-Fikr, jil. 1, ms. 59.

[18] Dihukum sebagai terlalu lemah oleh ulama hadith. Lihat Ismail bin Muhammad Al-Ajluni (2000), Kashf Al-Khafa’, Al-Maktabah Al-`Asriyah, jil. 2, ms. 4.

[19] Ibn Hajr (1960), jil. 1, ms. 328.

[20] Ibid, jil. 6, ms. 366.