Penyusunan Maqasid Al-Dharuriyyat Di Kalangan Para Ulama

Ilmu Maqasid Al-Syari`ah adalah puncak ilmu fikih. Imam Al-Sayuthi menukil daripada Imam Al-Ghazali bahawa ilmu Maqasid Al-Syari`ah adalah umpama kiblat yang wajib bagi para mujtahid menghadap ke arahnya untuk mencapai kebenaran.^[1] Ia juga digelar sebagai ruh syariat kerana pengabaiannya akan menyebabkan fikih seorang alim menjadi jumud dan terperangkap pada teks tulisan ulama silam.

Sungguhpun ilmu ini memainkan peranan yang penting dalam hukum syarak, para ulama telah mengingatkan bahawa ia tidak boleh dibicarakan oleh sembarangan orang atau kepada masyarakat umum. Guru ilmu Maqasid Al-Syari`ah, Imam Al-Syathibi, telah mengharamkan ke atas sesiapa untuk membaca kitabnya Al-Muwafaqat, antara kitab terbesar dalam ilmu Maqasid Al-Syari`ah, kecuali kepada mereka yang telah benar-benar kenyang dan puas dengan ilmu fikih beserta khilafnya dan menguasai ilmu Usul Al-Fiqh dan cabang-cabangnya.^[2] Diperlukan juga kemahiran dalam bahasa Arab bagi mendalami ilmu Maqasid Al-Syari`ah ini.

Namun kebelakangan ini, ilmu Maqasid Al-Syari`ah diketengahkan ke dalam masyarakat dan diajarkan oleh sebahagian mereka yang tidak mempunyai pengalaman yang luas di dalamnya. Pengabaian terhadap syarat yang diletakkan oleh para ulama terdahulu menghasilkan kecelaruan dan kesilapan fatal dalam perbahasan ilmu Maqasid Al-Syari`ah terutama dalam penyusunan dan urutan Maqasid Al-Dharuriyyat yang terkadang disebut juga dengan Maslahat Al-Dharuriyyat.

Sebagai contoh ketika diadakan latihan simulasi serangan pengganas di Masjid Sultan dan ketetapan penjarakkan saf bagi mengekang penularan virus Covid-19, ada yang mempersoalkan bahawa menghormati masjid dan merapatkan saf merupakan bahagian dari penjagaan agama (Hifz Al-Din), manakala kedua-dua perkara tersebut adalah langkah menyelamatkan nyawa (Hifz Al-Nafs), maka bagaimana penjagaan nyawa boleh mendahului penjagaan agama. Terdapat juga yang mengkritik yuran pengajian yang tinggi diletakkan oleh sebahagian institusi, sedangkan menjaga akal melalui pembelajaran (Hifz Al-`Aql) berada pada tingkatan lebih tinggi dari penjagaan harta dengan mengembangkannya (Hifz Al-Mal).

Bahkan ada yang sanggup mengkafirkan sebahagian ulama ketika mereka berpendapat penjagaan agama berada pada kedudukan kedua atau ketiga. Perkara yang sama juga berlaku kepada mereka yang berpandangan penjagaan agama meliputi agama-agama selain Islam. Pertikaian mengenai tertib Maslahat Al-Dharuriyyat dan yang mana harus di dahulukan ketika berlaku pertentangan di antranya semakin berleluasa di kalangan masyarakat.

Justeru artikel ini di tulis dengan tujuan agar ia dapat memberi sedikit pencerahan kepada kecelaruan dan kesilapan faham yang berlaku di dalam masalah ini dengan membentangkan pandangan-pandangan para ulama silam terhadap penyusunan Maqasid Al-Dharuriyyat ini.

Pengenalan Maqasid Al-Syari`ah

 Maqasid Al-Syari`ah terdiri dari dua perkataan, iaitu Maqasid dan Al-Syari`ah.

Maqasid adalah kata banyak bagi maqsad. Ia mempunyai berbagai makna yang antaranya, ialah jalan yang lurus, mendatangi sesuatu, berazam, bergantung, mengharapkan sesuatu, pertengahan, mematahkan, dekat, tujuan dan lain-lain lagi.^[3]

Lafaz Al-Syariah juga mempunyai lebih dari satu makna di dalam bahasa Arab, seperti jalan yang lurus, memintal tali, mengangkat sesuatu, tempat terkumpulnya air dan beberapa makna lain.^[4]

Dari sudut istilah pula Al-Syariah bermaksud, “hukum-hukum yang disyariatkan Allah taala ke atas hamba-hambaNya melalui Al-Quran atau Al-Sunnah sama ada sunnah perkataan, perbuatan atau pengakuan”.^[5] Ia dapat diertikan juga dengan, “apa yang disuruh Allah taala ke atas hamba-hambaNya dalam perkara akidah, ibadah, akhlak, muamalat dan setiap sudut kehidupan yang berbagai-bagai bagi mengatur hubungan antara manusia dengan manusia, dan dengan Tuhan mereka untuk mencapai kebahagian di dunia dan Akhirat”.^[6]

Para ulama salaf tidak menyebut definisi tertentu bagi gabungan perkataan Maqasid Al-Syari`ah. Mereka hanya mengatakan bahawa Maqasid Al-  Syari`ah itu adalah mencapai kemaslahatan dan menolak kerosakan.^[7] Dengan adanya kekosongan ini, ulama kontemporari cuba memberi definisi yang khusus bagi ilmu Maqasid Al-Syari`ah. Walaupun secara zahirnya mereka berselisih dalam mengemukakan definisi bagi Maqasid Al-Syari`ah, tetapi kesemuanya menjurus kepada makna yang sama.

Al-Raysuni mengatakan bahawa Maqasid Al-Syari`ah adalah, “sebuah tujuan yang cuba dicapai oleh syarak demi memastikan kemaslahatan hamba-hambaNya”.^[8]

Ibn Asyur pula berpendapat bahawa ia adalah, “hikmah, rahsia dan tujuan diturunkannya syariat secara umum dengan tanpa mengkhususkan daripadanya satu bidang tertentu.”^[9]

Sementara Dr. Wahbah Al-Zuhaili mengertikannya dengan, “nilai-nilai dan tujuan syarak yang tersirat dalam segenap atau sebahagian besar hukum-hukumnya.”^[10]

Dari beberapa definisi di atas dapat disimpulkan bahawa yang dimaksudkan dengan Maqasid Al-Syari`ah adalah objektif atau kehendak syarak dari pensyariatan hukum-hukum.

Pembahagian Maqasid Al-Syari`ah

Ilmu ini terbahagi kepada empat bahagian utama.^[11]

Bahagian pertama ialah Maqasid Al-Ibtida’iy. Bahagian ini membahaskan tujuan pensyariatan hukum adalah menjaga kemaslahatan dan menolak kemudaratan. Ia adalah bahagian yang paling utama dari ilmu Maqasid Al-Syari`ah.

Bahagian kedua ialah Maqasid Al-Ifhamiy. Ia bermaksud tujuan syariat diturunkan agar manusia keseluruhannya mampu untuk memahaminya. Ia juga mesti difahami dengan perantaraan bahasa Arab serta mengikut penggunaannya oleh orang-orang Arab di zaman wahyu. Oleh yang demikian dakwaan sesetengah golongan bahawa terdapat beberapa perkara dalam agama hanya dapat difahami oleh gurunya atau kumpulannya adalah tidak benar.

Bahagian ketiga ialah Maqasid Al-Taklifiy. Ia bermaksud setiap pensyariatan bertujuan membebankan mukallaf dengan sesuatu yang boleh dipikul dan dilaksanakannya.

Bahagian keempat ialah Maqasid Al-Ta`bbudiy. Ia bermaksud tujuan pensyariatan adalah membawa manusia bernaung di bawahnya dan meninggalkan ajakan nafsu.

Bahagian pertama pula dapat dibahagikan kepada beberapa bahagian lain mengikut sudut pandang berbeza. Ia terbahagi kepada Qati`iy, Zanniy dan Wahmiy menurut kekuatan maqasid. Manakala sudut keluasan perbahasan pula terbahagi kepada `Am, Khas dan Juz’iy. Dari segi status matlamat, ia terbahagi pula pada Asliy dan Tabi`iy.

Maqasid Al-Syari`ah dari sudut penyasaran hikmah pensyariatan terhadap masyarakat pula terbahagi kepada Al-Kulliyyah, Al-Ba`diyyah dan Al-Ghalibiyyah.

Mengikut sudut keutamaannya pula ia terbahagi kepada Al-Dharuriyyat, Al-Hajiyyat dan Al-Tahsiniyyat.^[12]

Maqasid Al-Dharuriyyat

Maqasid Al-Dharuriyyat bermaksud perkara yang diperlukan bagi mencapai kebaikan dunia serta keberlangsungan kehidupan di dalamnya dan kejayaan di Akhirat. Pengabaiannya akan membawa kerosakan dalam pengurusan kehidupan dunia dan kehancuran di Akhirat kelak.

Dari sekian banyak bahagian ilmu Maqasid Al-Syari`ah, bahagian ini paling mendapat tumpuan para pengkaji dan peneliti. Ini menunjukkan keperluan mengetahuinya dan memahaminya dalam penetapan hukum syarak.

Analisa Imam Al-Ghazali terhadap perundangan syarak menunjukkan bahawa lima perkara terangkum dibawah Maslahat Al-Dharuriyyat, “Yang kami maksudkan dengan maslahat adalah menjaga tujuan syarak dan tujuan syarak dari penciptaan ini adalah lima: menjaga agama mereka, nyawa, akal, keturunan dan harta”.^[13] Pandangan inilah yang diwarisi dan diteruskan oleh kebanyakan para ulama hingga ke hari ini.

Penyusunan Maqasid Al-Dharuriyyat

Kepentingan penyusunan Maqasid Al-Dharuriyyat ini adalah untuk mentarjihkan perkara Al-Dharuriy mana yang hendak didahulukan jika berlaku pertembungan di antaranya. Seperti jika kepentingan menjaga agama bertembung dengan kepentingan menjaga harta, atau kepentingan menjaga akal berada bersama dengan kepentingan menjaga jiwa, penyusunan ini akan digunakan sebagai garis panduan dalam pentarjihan.

Para ulama tidak bersepakat di dalam penyusunan Al-Dharuriyyat yang lima itu dan mereka terbahagi kepada tiga golongan.^[14]

Golongan pertama ialah ulama yang tidak menyusun tingkatan Maqasid Al-Dharuriyyat sama sekali. Mereka meninggalkan penentuan susunannya kepada para ulama atau mufti dalam sesebuah masa dan tempat.

Di antara para ulama yang berada di dalam golongan ini adalah Imam Al-Razi. Pada satu ketika beliau menyusun Maqasid Al-Dharuriyyat dalam urutan; jiwa, harta, nasab, agama dan diakhiri dengan akal.^[15] Pada ketika yang lain pula beliau menyebutkannya dengan mendahulukan menjaga jiwa, akal, agama, harta dan kemudian nasab.^[16] Selain beliau Imam Al-Syathibi,^[17] Al-Subki,^[18] dan beberapa ulama lain juga tergolong dalam golongan ini.

 Golongan kedua ialah ulama yang menyusun tingkatan Maqasid Al-Dharuriyyat, tapi mereka tidak menjelaskan apakah susunan tersebut bersifat ilzam iaitu pasti dan perlu diikuti serta tidak mungkin berubah atau ia sekadar susunan yang tidak membawa sebarang kesan dalam pengaplikasian. Analisa terhadap hukum-hukum furu` yang difatwakan oleh para ulama golongan kedua ini mendapati, kemungkinan besar mereka bersepakat dengan ulama dalam golongan pertama. Susunan yang dikemukakan berupa sesuatu yang sesuai bagi keadaan kehidupan mereka.

Diantara para ulama yang tergolong dalam golongan kedua ini adalah Imam Al-Ghazali,^[19] Ibn Qudamah,^[20] Al-Thufi,^[21] Al-Isnawi^[22] dan ramai lagi.

Golongan ketiga ialah ulama yang menyusun  tingkatan Maqasid Al-Dharuriyyat dan secara jelas menyatakan bahawa susunan mereka bersifat ilzam, mesti dipatuhi dan hendaklah di dahulukan tingkatan yang atas berbanding yang berada di bawah, jika berlaku pertembungan di antaranya. Namun, para ulama dalam golongan ini berselisih diantara mereka dalam penyusunan tingkatan Al-Dharuriyyat tersebut.

Perbezaan penyusunan ini terhasil dari perselisihan mereka dalam kaedah hak Allah dan maslahat Akhirat berbanding hak anak Adam dan maslahat dunia; yang mana satu harus di dahulukan.

Mereka yang berpandangan hak Allah dan maslahat Akhirat perlu didahulukan kerana kemaslahatannya bersifat kekal akan memulakan penyusunan Maqasid Al-Dharuriyyat dengan penjagaan agama atau disebut dengan Al-Dharuriy Al-Diniy. Manakala mereka yang berpendapat hak Allah dibina atas dasar toleransi dan hak anak Adam dibina atas dasar kesempitan, akan mendahulukan Al-Dharuriy Al-Dunyawiy^[23].

Faktor perbezaan dalam penyusunan ­Al-Dharuriy Al-Dunyawiy pula dihasilkan oleh pertimbangan para ulama terhadap kepentingan setiap Maqasid Al-Dharuriyyat dalam zatnya sendiri dan dalam perbandingannya dengan Maqasid Al-Dharuriy yang lain.

Sebagai contoh Imam Al-Amidi dan Ibn Al-Najjar Al-Hanbali memulakan susunannya dengan menjaga agama, jiwa, akal, nasab dan harta.^[24] Ibn Amir Al-Haj pula berpandangan hendaklah didahulukan penjagaan agama kemudian jiwa, nasab, akal dan diakhiri dengan harta.^[25] Bagi Imam Al-Qarafi pula, susunannya adalah penjagaan jiwa, agama-agama (al-adyan), keturunan, akal dan harta.^[26] Imam Al-Isnawi menukilkan sebuah pendapat dari Ibn Al-Hajib yang mengatakan bahawa penjagaan agama hendaklah ditempatkan pada martabat terakhir sekali, kerana hak anak Adam terbina di atas dasar menyempitkan.^[27]

Dari contoh di atas dapat dilihat bahawa Imam Al-Amidi bersepakat dengan Ibn Amir dalam mendahulukan Al-Dharuriyy Al-Diniy ke atas Al-Dharuriy Al-Dunyawiy. Namun, pertimbangan mereka terhadap kepentingan akal dan nasab berbeza. Al-Amidi mendahulukan akal ke atas nasab, sedangkan Ibn Amir sebaliknya. Hal ini berbeza pula dengan Imam Al-Qarafi yang melihat Al-Dharuriy Al-Dunyawiy perlu didahulukan ke atas Al-Dharuriy Al-Diniy. Dengan itu beliau mendahulukan penjagaan nyawa ke atas agama.

Satu perkara yang amat baik untuk dikaji adalah Imam Al-Qarafi tidak menggunakan istilah Hifz Al-Din tetapi beliau menyebutkannya dengan kata banyak (plural) Hifz Al-Adyan (penjagaan agama-agama). Beliau tidak keseorangan di dalam hal ini, Al-Abyari^[28] dan Ibnu Juzay^[29] turut menggunakan ungkapan yang sama.

Pendapat pilihan

Dari pembentangan di atas dapat dilihat bahawa para ulama tidak sepakat dalam penyusunan Maqasid Al-Dharuriyyat, walau dari golongan yang memestikan mengikut penyusunan dan tertib.

Penulis lebih cenderung untuk memilih cara golongan ulama pertama dan boleh juga disertakan golongan kedua, yang tidak menyusun Maqasid Al-Dharuriyyat dengan susunan tertentu, bahkan membiarkannya agar para ulama di setiap tempat dan masa dapat meletakkan susunan yang bersesuaian dengan keperluan setempat serta mempertimbangkan antara kepentingan maslahat mengikut tuntutan kes yang berasingan, bukan mengikut sesuatu hukum secara mutlak. Oleh yang demikian, setiap maslahat mestilah dilihat dari sudut kepentingannya, kebolehan menggantikannya atau tidak, sifat maslahat tersebut terbatas atau menyeluruh, kemudaratan yang terbit dari pengabaiannya dan lain-lain neraca pertimbangan antara maslahat yang telah disebutkan para ulama di dalam kitab mereka.

Sebagai contoh, Allah taala melarang berjual beli ketika azan Jumaat dilaungkan. Hukum ini menunjukkan penjagaan agama dengan mendengar khutbah dan perlaksanaan solat Jumaat hendaklah didahulukan dari penjagaan harta dengan berjual beli. Namun, pada masalah seseorang yang takut hartanya akan hilang kerana ketiadaan tempat menyimpan atau orang yang menjaganya, beliau dibenarkan untuk meninggalkan solat Jumaat demi menyelamatkan hartanya. Pada ketika ini, para ulama mendahulukan penjagaan harta berbanding penjagaan agama.

Dalam contoh di atas dapat dilihat bagaimana setiap kes dinilai secara berasingan. Pada masalah solat Jumaat dan jual beli, selain kepentingan menjaga agama, maslahat solat Jumaat lebih menyeluruh dan ganjaran pahalanya juga besar berbanding maslahat berjual beli yang bersifat terbatas dan boleh digantikan setelah solat Jumaat dilaksanakan. Berlainan pula halnya dalam contoh solat Jumaat dan menjaga harta yang ditakuti hilang. Kemudaratan yang bakal tertimpa akibat kehilangan harta adalah lebih besar dari tertinggalnya Jumaat kerana ia boleh digantikan dengan solat Zohor sedangkan harta yang hilang itu berkemungkinan besar tidak akan didapatkannya kembali.

Selain itu, para ulama silam juga tidak menjelaskan sandaran mereka dalam membuat susunan tersebut secara terperinci. Ini menunjukkan susunan itu adalah hasil dari ijtihad mereka yang boleh berubah dari masa ke semasa mengikut keperluan sesebuah tempat dan keadaan.

Sebahagian ulama kontemporari berpandangan, para ulama salaf sememangnya tidak menyusun Maqasid Al-Dharuriyyat. Pandangan ini berpunca daripada penggunaan huruf “waw athaf” yang digunakan dalam susunan Maqasid Al-Dharuriyyat, seperti “hifz al-din wa hifz al-nafs”, samada ia bermaksud pengumpulan semata-mata (mutlaq al-jam`) atau hirarki dan tertib (al-tartib).^[30] Disebabkan itu, Ibn Al-Najjar menggunakan huruf “fa” bagi memberi maksud tertib.^[31]

Polemik membelakangkan penjagaan agama (Hifz Al-Din)

 Beberapa masyarakat Islam, tidak terkecuali para asatizah menunjukkan kemarahan apabila melihat penjagaan agama (Hifz Al-Din) tidak diletakkan pada tingkatan pertama dalam Maqasid Al-Dharuriyyat. Perasaan ini tidak dapat dinafikan kerana agama memiliki nilai yang cukup tinggi dalam diri setiap Muslim. Namun, perlu dilihat dahulu apakah yang dimaksudkan dengan “agama”. Al-Quran telah menggunakan perkataan “agama” bagi merujuk kepada beberapa makna yang berbeza seperti;^[32]

1. Pembalasan seperti dalam Al-Fatihah:4 dan Al-Zariyyat:6

2. Akidah seperti dalam Al-Baqarah:256

3. Kitab samawi seperti dalam Al-Nisa:46

4. Cara atau jalan kehidupan seperti dalam Al Imran:19

5. Ibadah seperti dalam Al-Bayyinah:5

6. Perundangan seperti dalam Yusuf:36

7. Ketaatan dan keikhlasan seperti dalam Al-Nahl:52.

Sebahagian ulama mengatakan Al-Quran telah menggunkan kata Al-Din bagi merujuk kepada dua belas makna.

Disebabkan berbagai makna yang terkandung dalam perkataan Al-Din, terdapat keperluan menentukan makna manakah yang hendak digunakan. Jika digunakan makna agama atau akidah bagi Al-Din, penulis percaya kesemua orang Islam akan meletakkannya pada tingkatan pertama dalam Maqasid Al-Dharuriyyat. Atas dasar makna ini terbina pensyariatan mengorbankan jiwa dan harta demi agama melalui jihad mengikut syarat-syaratnya.

Tetapi jika Al-Din diertikan dengan ritual ibadah, terdapat banyak contoh dalam hukum fikih ia disampingkan kerana maslahat lain. Contohnya diharuskan untuk tidak puasa Ramadan kerana sakit, dibenarkan meninggalkan haji yang wajib kerana ketiadaan keamanan dalam perjalanan, zakat fitrah tidak diwajibkan kerana adanya hutang yang perlu dilunaskan, mempelajari ilmu termasuk dalam penjagaan akal didahulukan berbanding ibadah-ibadah sunnah yang lain, Nabi s.a.w mendahulukan melayani keperluan keluarga yang mana ia termasuk dalam penjagaan keturunan berbanding solat malam dan banyak contoh lain dalam hal ini.

Penulis berpendapat Hifz Al-Din bermaksud menjaga ritual ibadah. Adapun Al-Din yang bermaksud agama Islam dan akidah, ia akan terjaga dengan penjagaan kelima-lima Maqasid Al-Dharuriyyat secara kolektif. Dalam erti kata lain untuk menjaga agama Islam dan akidah perlulah dijaga kelima-lima Maqasid Al-Dharuriyyat tersebut.

Penutup

Membicarakan ilmu Maqasid Al-Syari`ah memerlukan kemahiran dalam beberapa cabang ilmu dan pengalaman yang luas dalam bidang syariah. Ia bukanlah sebuah ilmu yang cukup dengan hanya mengkhatamkan tiga empat buah buku atau mendengar dua tiga kali kuliah mengenainya. Maqasid Al-Syari`ah adalah hasil penelitian seorang ahli fikih selama bertahun-tahun lamanya.

Para ulama tidak pernah bersepakat dalam penyusunan Maqasid Al-Dharuriyyat. Bahkan, ada yang menolak idea penyusunan ini secara keseluruhannya.

Penyusunan Maqasid Al-Dharuriyyat hanyalah ijtihad para ulama mengikut keperluan pada zaman dan tempat mereka. Ia boleh berubah dengan perubahan situasi, kepentingan dan sebagainya. Justeru para ulama dan mufti pada setiap tempat hendaklah berijtihad bedasarkan kajian dan data yang diperolehi bagi menuntukan Maqasid Al-Dharuriyyat manakah yang hendak didahulukan jika berlaku pertembungan di antaranya dalam sesebuah situasi.

Nota:

[1] Al-Suyuthi, (T.t), Al-Rad A’la Man Akhlada Ila Al-Ard Wa Jahala Anna Al-Ijtihad Fi Kul A’sr Fard, Kaherah: Maktabah Al-Tsaqafah Al-  Diniyyah, ms. 91.

[2] Al-Syathibi (2012), Al-Muwafaqat, Beirut: Dar Al-Kitab Al-Arabiy, ms. 50-51.

[3] Al-Zubaidi (2012), Taj Al-`Arus, Beirut: Dar Al-Kutub Al-Ilmiyyah, jld. 9, ms. 20-22 & 25; Ibn Manzur (1999), Lisan Al-`Arab, jld. 11, Beirut: Dar Al-Ihya’ Al-Turath Al-`Arabiy, ms. 179-181.

[4] Ibid. jld. 21, ms.  142-146; Ibid, jld. 7, ms. 86-87.

[5] `Abd Al-Karim Zaidan (2001), Al-Madkhal Li Dirasat Al-Syari`ah Al-Islamiyyah, Iskandariyyah: Dar Umar Ibn Al-Khattab, ms. 38.

[6] Al-Qatthan (1996), Tarikh Al-Taysri` Al-Islamiy, Kaherah: Maktabah Wahbah, ms. 14.

[7] Al-Ghazali (1993), Al-Mustashfa, Beirut: Dar Al-Kutub Al-Ilmiyyah, ms. 174.

[8] Al-Raysuni (1999), Al-Fikr Al-Maqasidi, Maghribi: Maktabah Zaman, ms. 13.

[9] Ibn `Asyur (2001), Maqasid Al-Syari`ah Al-Islamiyyah, Jordan: Dar Al-Nafais, ms.  251.

[10] Al-Zuhaili (2004), Usul Al-Fiqh Al-Islamiy, Beirut: Dar Al-Fikr, jld. 2, ms. 1045.

[11] Al-Syathibi (2012), Al-Muwafaqat, ms. 200; Ahmad Wifaq Mokhtar (2015), Asas Ilmu Maqasid Al-Syariah dan Perkembangannya, Seminar Maqasid Al-Syariah Peringkat Kebangsaan, ms. 4, 9, 11-13; Institut Darul Ehsan (2017), Kompedium Maqasid Al-Syariah. ms. 262-269.

[12] Syahid et. al. (2017), Muzakkirah Fi Maqasid Al-Syari`ah, Negeri Sembilan: MDM Venture, ms.  47, 49, 51 & 52.

[13] Al-Ghazali (1993), Al-Mustashfa, ms. 174.

[14] Ali Jumuah (T.t), Tartib Al-Maqasid Al-Syari`ah, T. pencetak, ms. 8-9; Asa’d Al-Mahasin (T.t.), Tartib Al-Maqasid Al-Dharuriyyat Bain Al-Mutaqaddimin Wa Al-Mua’shirin Wa Ahammiyatuha Li Al-Mufti, Algeria: Jami`ah Al-Jalfah, ms. 9-13.

[15] Al-Razi (1997), Al-Mahsul, Beirut: Muassasah Al-Risalah, jld. 5, ms. 160.

[16] Al-Razi (2001), Tafsir Al-Razi, Beirut: Dar Ihya Al-Turath Al-`Arabi, jld. 11, ms. 155.

[17] Al-Syathibi (2012), Al-Muwafaqat, ms.  203 & 480.

[18] Al-Subki (1995), Al-Ibhaj, Beirut: Dar Al-Kutub Al-Ilmiyyah, jld. 3, ms. 55; Al-Subki (2003), Jam` Al-Jawami`, Beirut: Dar Al-Kutub Al-Ilmiyyah, ms. 92.

[19] Al-Ghazali. 1993. Al-Mustashfa. Ms. 174.

[20] Ibn Qudamah (2002), Raudhat Al-Nazhir Wa Junnat Al-Munazir, T.Pencetak,

jld. 1, ms. 481.

[21] Al-Thufi (1987), Syarh Mukhtasar Al-Raudhah, Beirut:Muassasah Al-Risalah, jld. 3, ms. 209.

[22] Al-Isnawi (1999), Nihayah Al-Sul, Beirut: Dar Ibn Hazm, jld. 2, ms. 944.

[23] Al-Subki (1995), Al-Ibhaj, jld. 3, ms. 241.

[24] Al-Amidi (T.t.), Al-Ihkam Fi Usul Al-Ahkam, Beirut: Al-Maktab Al-Islamiy, jld. 3, ms. 274; Ibn Al-Najjar (1997), Mukhtasar Al-Tahrir, Jordan: Maktabah Al-Ubaykan, jld. 4, ms. 159-160.

[25] Ibn Amir Al-Haj (1983), Al-Taqrir Wa Al-Tahbir, Beirut: Dar Al-Kutub Al-Ilmiyyah, jld. 3, ms. 231.

[26] Al-Qarafi (1973), Syarh Tanqih Al-Fusul, T. tpt: Al-Syirkah Al-Thibai’yah Al-Fanniyah Al-Muttahidah, jld. 1, ms. 391.

[27] Al-Isnawi (1999), Nihayah Al-Sul, jld. 2, ms. 1016.

[28] Al-Abyari (2013), Al-Tahqiq Wa Al-Bayan, Kuwait: Dar Al-Dhiya, jld. 3, ms. 516.

[29] Ibnu Juzay (2003), Taqrib Al-Wusul Ila Ilm Al-Usul, ms. 192.

[30] Al-Kubaisi (T.t), Al-Maqasid Al-Syariah Wa Kaif Al-Ta`amul `Inda Al-Ta`arudh, Baghdad: Kulliyah Imam Al-A`zam, ms. 27.

[31] Ibn Al-Najjar (1997), Mukhtasar Al-Tahrir, jld. 4, ms. 159.

[32] Qa’lul Ahmad (2008), “Al-Din” Fi Al-Quran, https://vb.tafsir.net ; Sinan Al-Nawari (2016), Ma`na Kalimah Al-Din, https://www.ahl-alquran.com/